Muzyka a doktryny polityczno-prawne, czyli czego o państwie i prawie uczy nas polski rap

Autor tekstu: dr Cezary Błaszczyk, Wydział Prawa i Administracji Uniwersytetu Warszawskiego

Nie ma potrzeby szczegółowo opisywać ani tym bardziej dowodzić istnienia związków nauk o państwie i prawie z estetyką, a więc także ze sztuką. Z zadania tego doskonale wywiązali się inni autorzy, jak choćby Jerzy Zajadło[1] i Kamil Zajdler[2]. Przypominając krótko, estetyka prawa to dział teorii prawa, który obejmuje (w tzw. ujęciu zewnętrznym) regulację przejawów estetyzacji życia, a także (w tzw. ujęciu wewnętrznym) rozważania nad prawem przy wykorzystaniu metod estetyki pragmatycznej oraz ochronę twórczości i dziedzictwa kulturowego, a także badania nad wizerunkiem.

Kultura a prawo i polityka
Szeroko pojęte prawo może być dla sztuki „tworzywem” – tematem, a niekiedy i formą. Stąd też ugruntowaną dyscypliną, zapoczątkowaną przez Benjamina Cardozo[3] i Jamesa Boyda White’a[4], są studia nad prawem i literaturą (ang. law and literature), zwane również literacką szkołą prawa. Wyrastając z tradycji amerykańskiego realizmu prawniczego, ale i z jurysprudencji postmodernistycznej, od dekad przykuwają uwagę luminarzy tego formatu co Richard Posner[5] czy Ronald Dworkin[6] (a coraz częściej także piśmiennictwa polskiego[7]). Za przedmiot zainteresowania stawiają sobie: „prawo jako literaturę” (odniesienie metodologii literaturoznawczej do języka prawnego i prawniczego) oraz „prawo w literaturze”, czyli analizę wątków prawnych w dziełach literackich.

Co istotne, w ramach drugiego z wymienionych nurtów przedmiotem badań są wszystkie utwory literackie, a zatem oprócz traktatów, encyklik czy manifestów (tzw. literatura użytkowa) także, a może przede wszystkim, literatura piękna (epika, liryka i dramat). Nadto, zgodnie z jego szerokim rozumieniem, badania dotyczą również utworów nieliterackich, np. plastycznych, scenicznych czy filmowych[8]. Stąd też w duchu (tzw. ujęcia zewnętrznego) estetyki prawa można opisywać tak zróżnicowane kwestie jak status jednostki w powieściach Charlesa Dickensa i Victora Hugo[9] albo problemy ustrojowe, dla których kontrapunktem jest opera[10], oraz analizować wizję sprawiedliwości w malarstwie Gustava Klimta i kreślić przy tym graficzne wizje systemu prawa[11]. W tę konwencję wpisują się też bez wątpienia felietony Jacka Dubois z cyklu „Prawo w Filmie”, ukazujące się regularnie na łamach „Edukacji Prawniczej”[12].

Istnieje kilka dobrych powodów, dla których warto badać wizje prawa w sztuce. Po pierwsze, przynajmniej potencjalnie mówią wiele na temat społecznego odbioru obowiązujących przepisów i działania wymiaru sprawiedliwości. To przecież głównie poprzez twórczość wyraża się antynomia pomiędzy porządkiem postulowanym a istniejącym (artysta posługuje się wówczas tzw. językiem walki o prawo, jakże różnym od chłodnego języka prawnego i prawniczego), choć oczywiście zdarzają się dzieła, w których autorzy opowiadają się za konserwacją zastanego ładu. Kultura jest więc często narzędziem edukacji obywatelskiej bądź miarą walidacji systemu – obrazem świadomości tego, czym jest prawo, jakie ono powinno być oraz co sprawia, że ono obowiązuje. Na przykład w „Zabić drozda” Nelle Harper Lee zwrócono uwagę na problem wykluczenia i rasizmu w sądownictwie amerykańskim. Po drugie, wizje te bywają na tyle kompletne, że przedstawiają spójne i oryginalne poglądy autora na koncepcję sprawiedliwości lub jej realizację. Dość przypomnieć tu „Obcego” Alberta Camus. Po trzecie, sztuka nierzadko (pozytywnie bądź negatywnie) angażuje się w bieżącą politykę stanowienia prawa. Działa wówczas na rzecz rewizji (resp. utrzymania) pewnych norm albo ich stosowania. Od architektury budynku Sądu Najwyższego w Warszawie (i umieszczonych na nim paremii) aż po Baracka Obamę na plakacie Sheparda Faireya (słynne „Hope”) – historia zna wiele przypadków legitymizacji bądź kontestacji ładu. Na innym jeszcze, znacznie głębszym poziomie wypowiedzi artystyczne formują świadomość i kształtują moralność. Na przykład utrwalając paradygmat indywidualnej twórczości, stworzono warunki odpowiednie do jurydyzacji prawa autorskiego.

W konsekwencji poszukiwanie wiedzy o prawie jako fenomenie kulturowym zmusza nas do sięgnięcia głębiej i dalej niż do ustawy i towarzyszącego jej komentarza. Wobec tego studia nad prawem i literaturą mogą (i powinny) być ujmowane także z perspektywy dyscyplin prawniczych innych niż filozofia prawa sensu stricto, przede wszystkim doktryn polityczno-prawnych. Związek prawa i polityki jest bowiem oczywisty dla każdego, kto rozważy kwestię organizacji życia społecznego bądź źródła obowiązywania rządzącego nim prawa. Poglądy na charakter wspólnoty i status jednostki oraz wyznawane wartości implikują określony ustrój i standardy stanowienia norm. Co więcej, chociaż prosta agitacja zdecydowanie nie służy sztuce, łatwo wskazać na utwory przede wszystkim wyrażające idee polityczne albo wykorzystywane do celów politycznych, fenomen prawa przywołujące zaś jedynie pośrednio. Pamflet „Zdrowy rozsądek” Thomasa Paine’a, film „Wall Street” Olivera Stone’a albo powieści i wspomnienia George’a Orwella („Rok 1984”, „Folwark zwierzęcy”, ale i niesłusznie zapomniane „W hołdzie Katalonii”) – przykłady można by mnożyć. Jak zauważył Albert Camus, to z literaturą dysydencką wręcz zaczyna się rzeczywisty rozwój gatunku powieściowego[13]. W skrajnym przypadku poglądy znajdują wyraz nie tylko w twórczości, ale i bezpośredniej działalności społecznej lub politycznej autorów, jak w przypadku Lwa Tołstoja czy Émile’a Zoli. Wydaje się zatem, że przeważnie mamy do czynienia nie tyle z literackimi studiami nad prawem, ile literackimi studiami nad prawem i polityką[14].

Muzyka zaangażowana
Dotychczas dla ilustracji przywołano utwory (rzecz jasna) literackie, ale także filmowe, sceniczne, plastyczne, a nawet architektoniczne. Powstaje natomiast wątpliwość, czy uzasadnione jest odnoszenie estetyki prawa i polityki do muzyki. W filozofii toczone są bowiem ważkie spory o potencjał semantyczny melodii czy tożsamość kompozycji, sytuujące się na pograniczu logiki, epistemologii, ontologii oraz, oczywiście, estetyki[15]. Nawet jeśli przyjąć, że muzyka posiada swój własny język, zdolny ewokować rozmaite emocje i przekazy, to wątpliwe wydaje się, by mogła służyć za medium złożonych koncepcji prawa i polityki. Być może zresztą wcale nie komunikuje idei, lecz są one jedynie umownie przyjmowane, niejako dopowiadane przez autora, publikę, krytykę albo i władzę? Dość przywołać „Odę do radości” Ludwiga van Beethovena, którą w III Rzeszy przedstawiano jako pean na cześć nadczłowieka, w Związku Radzieckim i Chińskiej Republice Ludowej – bezklasowego społeczeństwa komunistycznego, a w Unii Europejskiej – zjednoczenia i optymizmu narodów Starego Kontynentu[16]. Stąd też, choć teoretycy porównują niekiedy prawo do muzyki w ujęciu wewnętrznym (wykładnia i stosowanie przepisu ma przypominać interpretację i wykonanie nut[17]), znacznie trudniej jest dowieść jej adekwatności do badań nad prawem w sztuce.

Z drugiej strony filozofowie od wieków dostrzegają aspekt aksjologiczny (tak np. Immanuel Kant[18]), a nawet socjologiczny (tak np. Max Weber[19]) muzyki. Więcej nawet, jak przekonywał Hanns Eisler, przemawia ona językiem polityki i tym samym jest zdolna do aktów politycznych[20]. Z podobnych założeń wychodziła przecież Nowa Lewica z formacją kontrkultury (a w ogólnym sensie także Antonio Gramsci z ideą hegemonii kulturowej[21]). Anarchistą (także muzycznym) był wszakże John Cage, autor awangardowej „4:33”, a Etiudę c-moll op. 10 nr 12 Fryderyka Chopina nieprzypadkowo zwykło się nazywać „Rewolucyjną”. Muzyka odgrywa w życiu człowieka tak wielką rolę, że rzadko kiedy jest prawdziwą „sztuką dla sztuki” i trudno odciąć się od kontekstu, w jakim powstawała[22]. To uwikłanie widoczne jest zresztą nie tylko w praktyce. Platon już w samej zmianie w teorii muzyki, a w konsekwencji rewizji kanonów dostrzegał zagrożenie dla stabilności państwa i prawa[23], a państwa totalitarne cenzurowały w XX w. gatunki „zdegenerowane”, jak jazz czy rock. Na szczęście w przypadku większości współczesnych kompozycji problem semantyczny można pozostawić nierozwiązanym. Analizując piosenki, czyli utwory słowno-muzyczne, mamy bowiem do czynienia z warstwą liryczną, która umożliwia dekodowanie treści i interpretację, jak w przypadku utworów literackich. Sama piosenka zaś jest umiejscawiana przez badaczy na pograniczu muzyki i liryki[24].

Tym samym docieramy do muzyki zaangażowanej, czyli krytycznej i podejmującej istotne tematy społeczne. Świadomy uczestnik kultury z pewnością przyzna, że – zwłaszcza współcześnie – upolitycznienie muzyki jest zjawiskiem powszechnym. Przyjmując perspektywę kulturoznawczo-socjologiczną, z łatwością wskażemy na udział twórców w kreowaniu tzw. polityki tożsamości. Dotyczy to zwłaszcza gatunków charakteryzujących subkultury (np. rapu, punk rocka czy riot-grrrl), ale też muzyki popularnej[25]. Na głębszym poziomie piosenki mogą służyć za nośnik treści stricte politycznych, odnosząc się do bieżących wydarzeń bądź stałych problemów wspólnoty, komentując albo wprost wzywając do działania. Nierzadko stają się wówczas (zgodnie z wolą autorów bądź pomimo pierwotnych intencji) atrybutami ruchów społecznych. Dotyczy to popularnych w latach 60. tzw. protest songs, śpiewanych manifestów, ale i pieśni patriotycznych czy hymnów narodowych (muzyka nie musi służyć kontestacji), które towarzyszą nam od wieków[26]. Kto nie zna „Blowin’ in the Wind” Boba Dylana, „Międzynarodówki” Eugènea Pottiera czy „Roty” Marii Konopnickiej?

Hip-hop
Trudno przy tym wskazać na gatunek muzyczny, który lepiej nadawałby się na przedmiot badań nad związkami prawa i polityki ze sztuką niż hip-hop[27]. Jego subkulturowe osadzenie niejako narzuca twórcom wrażliwość społeczną, suponując określoną perspektywę i tematy, a przypominająca melorecytację technika wykonania pozwala na przekazanie stosunkowo bogatej treści[28]. Stąd też, choć oczywiście powszechne są eksperymenty z tematem i formą czy komercjalizacja, rap – także w Polsce – nigdy nie ograniczał się do rozrywki. I tak, abstrahując od początkowo dominującej prymitywnej antysystemowości, posłużył rodzimym artystom do poruszenia rozmaitych i złożonych problemów, w tym socjo-politycznych uwarunkowań alkoholizmu w Polsce (np. Pezetowi w „Szóstym zmyśle”), polityki narkotykowej państwa (np. Sokołowi w „Dentyście”), ograniczania prawa do prywatności (np. grupie Parias we „Wzorowym”), integracji z Unią Europejską (np. Łonie w „A dokąd to?”), moralnej lub dosłownej korupcji (np. O.S.T.R. w „A.B.C.”). Pełnił także funkcję socjalizacyjną (np. „Nie pytaj o nią” Eldo), dawał asumpt do precedensowych sporów z zakresu prawa autorskiego (np. Peja vs. Stan Borys), bywał trampoliną do sukcesów politycznych (poseł Piotr Liroy-Marzec). Zdarzyło się nawet, że nagraniem autor komunikował się z organami ścigania[29] – choć już niekoniecznie z klientami[30]. Znaczenie tych głosów potęguje fakt, że polski hip-hop rozwijał się już po przemianach ustrojowych, gdy wolność słowa i swobodny udział w debacie publicznej stały się faktem.

Nie ma przy tym większego znaczenia, że rap bywa zaliczany do kultury popularnej. Przede wszystkim dlatego, że sam podział na tzw. gatunki niskie i wysokie jest relatywny (i mylący – nie pozostawia np. miejsca dla tzw. sceny niezależnej), a o wartości utworu nie przesądza jego klasyfikacja, lecz walory konkretnego dzieła. Jeśli więc hip-hop w formie nie celuje w gust masowego odbiorcy, a w treści odwołuje się do filozofii i polityki, to wymyka się tej upraszczającej i nieneutralnej poznawczo dychotomii. Nadto stosunek do kultury popularnej uległ zmianie, a nauka – demokratyzacji. I chociaż nic nie zwalnia z obowiązku znajomości kanonu i ambicji intelektualnych, to nie ma zasadniczo niczego złego (ani dobrego) w tym, że do wrażliwości współczesnego słuchacza bardziej przemawia kontestacja z „This Is America” Childish Gambino niż „Obławy” Jacka Kaczmarskiego, o „Aidzie” Giuseppe Verdiego nie wspominając. Stąd też, jeśli prawo i polityka stanowią element całej kultury, nie tylko tej „elitarnej”, nie należy ograniczać badań nad ich rezonansem w sztuce do wąskiego kręgu dzieł. Wreszcie każde z trzech zagadnień: forma, treść oraz ich związek, może być przedmiotem osobnych rozważań i nie deprecjonuje studiów nad myślą o państwie i prawie w sztuce obranie za ich przedmiot tzw. gatunków niskich, tak jak nie nobilituje ich automatycznie wybór tzw. gatunków wysokich.

W tym stanie rzeczy na przedmiot badań wybrałem twórczość jednego z najważniejszych polskich raperów – Piotra Górnego, publikującego pod licznymi pseudonimami, przede wszystkim Donguralesko[31]. Z upływem lat działalność poznańskiego artysty uległa wyraźnemu przesunięciu od stricte rozrywkowej do zaangażowanej. Co więcej, w odróżnieniu od innych przedstawicieli polskiej sceny hip-hopowej, którzy chętnie podejmują kwestie społeczne, spoglądając na świat „od dołu” (z perspektywy zwykłego człowieka zmagającego się z codziennością w mieście), nie unika on wielkich problemów filozofii. Demonstrując erudycję i świadomość ideologiczną, w swoich piosenkach odnosi się do zagadnień tak trudnych, jak stosunek człowieka do zwierząt i środowiska, pochodzenie i natura władzy czy właściwy ustrój polityczny i gospodarczy. Czasem czyni to poprzez komentarz do otaczającej go rzeczywistości, innym razem snuje abstrakcyjną wizję dobrze urządzonej wspólnoty. Na przykład w utworze „Tratwa Meduzy” przywołał wizję z obrazu Théodore’a Géricaulta, by opisać katastrofę humanitarną uchodźców oraz poddać krytyce eskapizm tzw. Zachodu[32]. Z kolei w „451° Fahrenheita”, wychodząc od motywu z książki Raya Bradbury’ego, analizował tradycję polityczną etatyzmu[33]. Teksty te są przesycone odwołaniami do tytułów książek i nazwisk autorów, z którymi muzyk identyfikuje się bądź polemizuje, zdradzając tym samym źródło inspiracji i formowania intelektualnego autora oraz jego światopogląd (nierzadko służą też za klucze interpretacyjne czy wręcz dopowiadają pełną treść zwrotek).

Warto przy tym wspomnieć, że Donguralesko daje wyraz swoim wyborom światopoglądowym, angażując się również w rozmaite akcje społeczne. W ostatnich latach wspierał na przykład poznańską sekcję Federacji Anarchistycznej z siedzibą na Rozbracie oraz inicjatywy „Noise for refugees” i „Jedzenie zamiast bomb”, a ostatnio wziął udział w głośnym projekcie „Ani słowa bez nas”. Jako lektor nagrał audiobook polskiego przekładu „O tyranii. Dwadzieścia lekcji z XX wieku” amerykańskiego historyka i publicysty Timothy’ego Snydera, który z kolei w rewanżu wziął udział w teledysku rapera[34].

Proponuję przyjrzeć się trzem utworom, które jak w soczewce skupiają lejtmotywy twórczości Donguraleska, a także ukazują ewolucję jego postawy, którą wymusza na nim zmieniający się świat. Są to: „Poczekaj moment”, „Cegła w murze” oraz „20”, pochodzące z albumów „Dom otwartych drzwi” (dwa pierwsze) i „Latające ryby”.

Światopogląd
W „Poczekaj moment” artysta skupia się na otaczającej go rzeczywistości, głosząc niewygodną prawdę na temat kondycji społeczeństwa i ekosystemu. Przechodząc od abstrakcji do konkretu, wypowiada się na temat postawy bliźnich oraz organizacji życia społecznego, a więc etyki, prawa i polityki. Krytyka staje się przy tym okazją do przedstawienia własnego, oryginalnego światopoglądu. Jest to bez wątpienia wizja moralisty, który zwraca uwagę na całe otaczające go zło, smutek i cierpienie, a poprzez swoją sztukę stara się zbudzić z drzemki sumienia słuchaczy. „Odwracasz głowę swą, by nie wiedzieć, co się dzieje. XXI wiek, rap jest spokoju złodziejem” ‒ jasno deklaruje swoje zamiary Donguralesko[35].

Chociaż piosenka porusza wielkie problemy filozofii polityki i etyki (przywołuje np. koncepcje sprawiedliwości społecznej, wolności pozytywnej[36] oraz ekologizmu), nie brak w niej odniesień do współczesności. Nie tylko z tego powodu, że te fundamentalne zagadnienia są z konieczności uniwersalne i wiecznie aktualne, ale także dlatego, że bieżące wydarzenia rysują się autorowi w ciemnych barwach. „Dwa, zero, jeden, siedem, co to za system?” ‒ pyta retorycznie, skoro prawica dopuściła do kryzysu rodziny, podeptania godności ludzkiej i korupcji autorytetów. Hipokryzja dotyczy jednak także innych sił politycznych, nie wyłączając liberałów gospodarczych, opowiadających się za twardymi rozwiązaniami rynkowymi, oraz lewicy, pozorującej wrażliwość społeczną. Jak się dowiadujemy, obecnie „każdy mówi tylko to, co mu się opłaca”. Elity zastąpili egoiści i demagodzy. W świecie bez wartości i wzorów wielkim zagrożeniem są zaś „uśpione w człowieku demony”.

Na myśl nasuwa się kwestia tego, kto odpowiada za ten stan rzeczy. Zwykliśmy w takich sytuacjach odpowiadać, że winny jest porządek: prawo i ustrój, które należy zmienić (np. zwiększając uprawnienia prokuratora), albo ekonomia, która wymaga interwencji (np. pobudzenia konsumpcji). Podobnie punktował dotychczas też hip-hop, chętnie pozycjonujący się po stronie maluczkich i uciskanych. Donguralesko pozornie zgadza się z tym stwierdzeniem. „Ten system jest chory i nikogo to nie dziwi” ‒ rapuje. Jest coś fundamentalnie nie w porządku ze światem, który oparto na wyzysku, wykluczeniu i przemocy. W którym drzewa „kochają” drwale, a zwierzęta – myśliwi. Gdzie pieniądz jest wyznacznikiem wszystkiego, a jednowymiarowi ludzie pochłonięci są wirtualną rzeczywistością wyświetlaną na ekranach telefonów[37]. Jednak prosta dychotomia my ‒ oni, dobro ‒ zło, ludzie ‒ system tak naprawdę niewiele wnosi. Nie diagnozuje patologii, nie wskazuje konkretnych sprawców, nie pozwala na sformułowanie żadnych wniosków co do poprawy przyszłości (kontestacja prowadzi do zniszczenia, a nie tworzenia nowego ładu). Nadto artysta podkreśla, że winne opisywanych nieszczęść jest społeczeństwo – my sami (każdy z nas) ‒ a nie żaden bezosobowy system czy populistycznie ujmowane elity. Na co dzień ignorujemy ten fakt, ponieważ jest nam wygodniej nie dostrzegać potrzebujących i ignorować ekologiczne konsekwencje obranego przez nas stylu życia.

„Poczekaj moment” okazuje się więc listem otwartym, w którym autor wzywa do odnowy moralnej. Nie żąda niczego szczególnego, chociaż żąda wiele. Domaga się życia w prawdzie. To hipokryzja i oderwanie od rzeczywistości sprawiają, że mamy się za prawych, pozostając ślepi i głusi na cierpienie bliźnich. Na co dzień brakuje nam empatii i solidarności, a nasza gospodarka, pomimo nazwania jej tak w Konstytucji (w art. 20[38]), tak naprawdę nie jest społeczna. Bywa, że uczestniczymy w cudzej udręce. Byle tylko zaspokoić własne, sztucznie podsycane przez marketing potrzeby, bez oporów wykorzystujemy słabość drugiego człowieka. Z oporami przychodzi nam walka z dyskryminacją i uprzedzeniami. Nadto w jakiś zadziwiający sposób zdołaliśmy zignorować dewastację środowiska („zatrute rzeki, martwe ryby płyną z nurtem”) oraz gehennę wykorzystywanych przez nas zwierząt. W emocjonalnej, doskonałej zwrotce Donguralesko rapuje: „A za wysokim murem rzeźni mięsny holokaust / Miliardy istnień, dręczonych i mordowanych / Bez opamiętania, chciwiec goni swe plany / Kręci się przemysł bólu, bez zmiłowania / Sam jadłem całe życie smutek i cierpienie / To, co spożywałem, budzi moje przerażenie”. Ta postawa to okrucieństwo, którego nie sposób wytłumaczyć interesem prywatnym. Człowiek żyje przecież w środowisku, a nie wobec niego. Przyroda jest naszym domem. Jeśli ją zniszczymy, zginiemy.

Nagranie przywołuje zatem koncepcję sprawiedliwości społecznej oraz ideologię ekologizmu[39], która – chociaż pojemna i zdolna do konwergencji z różnymi kierunkami myśli politycznej (np. konserwatyzmem, społecznym nauczaniem Kościoła katolickiego, liberalizmem, a nawet feminizmem[40]) – przyjmuje przeważnie (i tak też w twórczości Donguraleska) odcień lewicowy. Wynika to już z samej aksjologii tzw. zielonej filozofii: pozytywnego i materialnego rozumienia wolności i równości oraz solidaryzmu. Nadto, chociaż różna może być teoria i głębokość wybranych nurtów ekologizmu[41], każdy prowadzi do głębokich reform (niekiedy wręcz rewolucji) norm i stylu życia, jest sceptyczny wobec industrializmu, a także potępia egoizm człowieka (antropocentryzm), w tym szowinizm gatunkowy (instrumentalne traktowanie zwierząt). Wskazuje, że ustalenia naukowców i komisji eksperckich na temat zagrożeń dla środowiska nie mogą być już dłużej ignorowane, a rozumność czy nawet zwykły realizm nakazują wiązać problemy ekosystemu z prawem i polityką. Stąd też celem jest ustrój społeczno-gospodarczy, który umożliwi rozwój nieantagonistyczny i będzie odpowiadał holistycznej perspektywie na świat – a ponieważ nie chcielibyśmy żyć w zielonym totalitaryzmie, będzie przy tym demokratyczny i praworządny. Prawo do środowiska zostanie uznane za prawo podstawowe, którego realizacja jest zadaniem państwa.

Założenia te, nawet w ujęciu socjalistycznym, nie prowadzą jednak do etatyzmu. Dotychczasowe stosunki produkcji oraz formy ustrojowe są źródłem niesprawiedliwości społecznej i nadchodzącej katastrofy naturalnej. Muszą zostać zastąpione gospodarką ekologiczną, uspołecznioną i zdecentralizowaną oraz szerszą redystrybucją dóbr. Jak podkreślał André Gorz, jeden z najważniejszych przedstawicieli tego nurtu, optymalnym ustrojem jest samopodtrzymująca się demokracja społeczna[42]. Kierunek ten zbliża się więc niekiedy do anarchizmu (tak zwłaszcza w przypadku Murraya Bookchina, postulującego zniesienie państwa i oddolną organizację polityczną, opartą na konfederacji komunarystycznych zielonych wspólnot[43]).

Pokrewnym kierunkiem intelektualnym, ku któremu zwraca się Donguralesko, jest filozofia wyzwolenia zwierząt, niepoprawnie nazywana niekiedy ideologią praw zwierząt. Dzieli się ona bowiem na dwa nurty: zwierzęcego dobrostanu albo poszanowania interesu zwierząt (ang. animal welfare) oraz właśnie praw zwierząt (ang. animal rights). Chociaż wobec utrwalonego przedmiotowego stosunku do istot żywych niebędących ludźmi przyjęcie dowolnego z tych stanowisk prowadzi do radykalnego sprzeciwu wobec panujących norm[44], różnią się one od siebie, i to znacznie. Pierwsze, którego najważniejszym przedstawicielem jest Peter Singer[45], odwołuje się do etyki utylitaryzmu i postuluje równe (niedyskryminujące) uwzględnianie cierpienia stworzeń. Drugie, na wzór idei praw człowieka, konstruuje prawa zwierząt, tj. zestaw ponadpozytywnych uprawnień moralnych, które przysługują niezależnie od okoliczności (dobra ogółu, korzyści innych gatunków etc.), przede wszystkim prawo do życia, integralności cielesnej i wolności. Jednym z jej adherentów jest Tom Regan[46]. Ponieważ zarówno argumentacja konsekwencjalistyczna, jak i deontologiczna może w tym przypadku prowadzić do postulatu powstrzymania się od zabijania zwierząt i spożywania ich mięsa, a zadawanie bólu traktuje jako coś oczywiście złego, z piosenki nie wynika, do którego z wymienionych myślicieli bliżej raperowi z Poznania. Wobec „miliardów istnień, dręczonych i mordowanych” już sam postulat powstrzymania się od rzezi jest jednak dostatecznie wymowny[47].

Pomimo goryczy, która przepełnia piosenkę, brak w niej nihilizmu. Przeciwnie, stanowi ona wezwanie do działania i odnowy moralnej. Status quo nie jest dane raz na zawsze. Można je przezwyciężyć, a świat uczynić lepszym. Donguralesko zwraca się więc do młodego pokolenia: „Poczekaj moment. My przyszliśmy, by coś zmienić”. Jak przeprowadzić tę zmianę? Należy przemyśleć podstawowe instytucje życia społecznego i wartości, którymi się w nim kierujemy, a następnie w zgodzie z własną naturą i wymogami rzeczywistości zaproponować drogi ich urzeczywistnienia. Nie jest to łatwe ‒ wymaga pogłębionej refleksji i debaty oraz przyjęcia na siebie odpowiedzialności za bieg spraw, niemniej jest możliwe.

Idee i wartości
Zakreślony powyżej projekt artysta kontynuuje w utworze pt. „Cegła w murze”, nawiązującym do dzieła brytyjskiej grupy rockowej Pink Floyd. Jest to modelowy przykład hip-hopowej protest song. Donguralesko buntuje się w nim przeciw wszelkim (politycznym, ekonomicznym, intelektualnym) przejawom autorytaryzmu, a więc władzy opresyjnej, fizycznie bądź psychicznie ograniczającej autonomię. Jej zmiana jest możliwa, lecz pod warunkiem wyzwolenia świadomości. Dopóki nie pojmiemy niesprawiedliwości narzucanych nam form oraz promowanych przez nie ksenofobii, egoizmu i konsumpcjonizmu, trudno mówić o wolności. Potrzebujemy zatem prawdziwej edukacji i rozwoju zgodnego z naszą naturą, a nie „ciągłej tresury”. Przebudzić ma nas muzyka.

Podobnie jak „Another Brick in the Wall” omawiane nagranie koncentruje się na krytyce formowania społecznego. I tak wpierw słyszymy sampel wokalny z filmu „Miś” Stanisława Barei, który przywołuje temat i wydźwięk piosenki: „Wiesz, co robi ten miś? On odpowiada żywotnym potrzebom całego społeczeństwa. To jest miś na skalę naszych możliwości”. Właściwy tekst otwiera zaś efektowna apostrofa, zaczynająca się od słów: „Hej, nauczyciele!”. Jak dowiadujemy się z kolejnych zwrotek, otaczający nas świat jest umowny. Owszem, rośliny, zwierzęta, ludzie istnieją realnie, lecz prawa i zwyczaje, którymi kierują się zbiorowości, stanowią zaledwie pewną konwencję. Ta zaś niekoniecznie jest prawdziwa, a już z pewnością nie jest prawomocna, gdyż zostaje narzucona kolejnym pokoleniom w toku wychowania. Intuicyjnie to wyczuwamy. Stąd bierze się nasza alienacja i sprzeciw wobec niedoskonałego porządku.

Przekazywane nam od dziecka dogmaty (np. „modły wznoś do Boga”, „Ojczyznę trzeba kochać i szanować”, podobnie jak wpajany podział na „swoich” i „obcych”) oraz normy (wskazujące np., że każdy musi „zarabiać”, „sport uprawiać”, budować domy”, „mieć auto”) to łatwe przepisy na dobre życie, które nie uwzględniają indywidualnych potrzeb i nie są oparte na obiektywnych przesłankach. Nawet jeśli słuszne albo nieszkodliwe, to wybrano je arbitralnie, by umacniały system – czy to socjalizm państwowy, czy kapitalizm. Ich rzekoma słuszność opiera się na urojonej powinności (powtarzane w kolejnych zwrotkach słowo „trzeba”). Tymczasem autentyczna walidacja, to jest taka, która nie narusza wolności, bierze się z jednostkowego przyzwolenia.

W konsekwencji człowiek, który pragnie niezależności, powinien kwestionować instytucje, normy i wzorce poparte siłą, autorytetem albo powabem konsumpcji. Donguralesko nie opowiada się jednak za prostą kontestacją ani zerwaniem wspólnoty. Na gruzach dotychczasowej kultury chce zbudować nową, której idee będą zgodne z naturą i rozumem; która szanować będzie wolność każdego człowieka. Marzy mu się również społeczeństwo dobrobytu, w którym każdy będzie mógł kroczyć obraną przez siebie ścieżką. „Śniło mi się wiele rzek, wiele rzek pełnych mlek” – rapuje na zakończenie. Jeśli odważyć się spojrzeć poza znajomy horyzont i wysilić wzrok, można ujrzeć je wraz z artystą[48].

Stanowisko to jest zbieżne z długą tradycją libertarną, opierającą się na spostrzeżeniu, że u źródeł władzy leży faktyczne przyzwolenie społeczne. Dla wybranych nurtów liberalnych znaczyło to przeważnie tyle, że państwo i prawo legitymizuje zgoda żyjących w nich ludzi (słynna koncepcja umowy społecznej). Socjalistów i anarchistów, do których zdecydowanie bliżej muzykowi z Poznania, prowadziło to zaś do stwierdzenia, że akt odmowy podważa istniejący porządek. Przeciwstawienie się niesprawiedliwości czy nieudolności rządu nie musi jednak przybierać formy krwawej rewolucji. Wiele, niekojarzących się na co dzień z lewicą, kierunków wskazywało, że transformacja systemu może się dokonać w sposób pokojowy, choćby poprzez drogę obywatelskiego nieposłuszeństwa i pokojowych protestów (np. ruch praw obywatelskich w latach 60. w USA).

Istotne, by uświadomić sobie stan rzeczy oraz możliwy do zrealizowania ład, a później konsekwentnie dążyć do zmiany. Sokratejskie „poznaj siebie” jawi się zaś jako jedno z fundamentalnych zaleceń prowadzących do identyfikacji dobrze urządzonej, moralnej wspólnoty. Jednocześnie owe świadomość i zgodność z naturą uchodzą za clou problemów doktryn polityczno-prawnych. Jak bowiem ustalić i osiągnąć konsensus co do katalogu wartości, praw i wolności, które mają się wyrażać w nowym porządku, jeśli pluralizm ideologiczny (w mniejszym bądź większym stopniu) jest faktem, a rozmaite grupy interesów nie ustają w próbach zafałszowania prawdy? Dodatkowo, jak zaskakująco zgodnie wskazywali socjaliści (np. Erich Fromm[49]), anarchiści (np. Michaił Bakunin[50]), a nawet libertarianie (np. Murray Rothbard[51]), ludzie wykorzystują rozmaite środki do umacniania swoich wpływów (politycznych, ekonomicznych, intelektualnych). Przemoc fizyczna, oficjalna religia, państwowa edukacja, pseudonauka lub reklama – wszystkie one mogą służyć władzy (nad bliźnimi: klasami, płciami, pokoleniami, a nawet nad przyrodą i zwierzętami). Choć zdaniem niektórych myślicieli zależności są historycznie zdeterminowane, np. przez ekonomię (Karl Marx[52]) albo ducha dziejów (Georg Hegel[53]), niemal wszyscy wskazywali na możliwość ich rewizji. Wyzwalająca moc tkwiła nie tylko w mitach i symbolach (tak np. Georges Sorel[54]), ale i w racjonalnie pojmowanych moralności i prawie (tak np. Immanuel Kant[55]).

W piosence czytelna jest inspiracja teorią krytyczną oraz ideologią Nowej Lewicy, w szczególności filozofią Ericha Fromma. Nawiązując do tzw. młodego Marksa i freudyzmu, Fromm wzywał do rozwoju indywidualności: poszukiwania prawdy i spontanicznego wyrażenia własnego „ja”. Człowiek ma w sobie wielki potencjał twórczy, który odpowiednio wykorzystany umożliwi przezwyciężenie konieczności materialnej i budowę świata zgodnego z ludzką naturą. Uznanie wolnego człowieka za środek i zarazem cel życia prowadzi do wzajemnej życzliwości – kultury libertarnej i socjalistycznej. Ich przeciwieństwem jest cywilizacja oparta na autorytecie, przymusie i dyscyplinie, formująca obywateli, zamiast umożliwiać im wyzwolenie unikalnego potencjału i piękna. Wychowanie poprzez narzucanie wzorców i wpajanie dogmatów sprawiają, że człowiek współczesny, jak pisał niemiecki filozof, „żyje w złudzeniu, iż wie, czego chce, gdy w istocie chce jedynie tego, czego się odeń wymaga”[56]. Jego umysł jest uśpiony. Nie myśli krytycznie i nie rozumie otaczającej go rzeczywistości. Przypomina raczej automat, maszynę do życia. Coraz bardziej bierny, zobojętniały i wyizolowany, stał się niezdolny, by wziąć odpowiedzialność za swój los. Panicznie boi się przy tym (swojej) nicości, więc ucieka od wolności w stronę konsumpcji i prostej rozrywki albo autorytarnej religii, a w sytuacji skrajnej – kolektywnych rządów nad innymi. Jest konformistą i chętnie podporządkowuje się władzy, która nadaje jego egzystencji jakikolwiek sens[57].

Warto w tym kontekście wspomnieć jeszcze o związanych z filozofią polityczną libertarnych teoriach edukacji, które biorą początek w myśli Jeana-Jacques’a Rousseau. Autor „Emila, czyli o wychowaniu”[58] postulował upodmiotowienie ucznia z jego naturalnymi zdolnościami i inklinacjami, manifestowanymi w toku niezakłóconego, harmonijnego i autonomicznego rozwoju. Współcześnie do najważniejszych koncepcji tego nurtu należy zaś pedagogika krytyczna Paula Freire, nastawiona na emancypację poprzez dialog pomiędzy uczniem a nauczycielem. Promuje ona myślenie krytyczne, świadomą kreację siebie[59].

W „Cegle w murze” nie znajdujemy łatwych recept na lepszy świat. Jej autor wskazuje natomiast na potrzebę refleksji i poznania. Rozumność, podkreśla, nakazuje szanować wolność i życie (już nie tylko ludzkie, gdyż zwierzęta hodowlane nie są „stadem kotletów”, a odrębnymi istotami). Te minima moralia to oczywiście wielkie wyzwanie, lecz ten, kto się go podejmuje, jest człowiekiem dojrzałym, autonomiczną osobą. Myśli, zadaje pytania i poszukuje na nie odpowiedzi. Działa w zgodzie ze swoją naturą. Zgodnie z przestrogą Ericha Fromma nie ucieka od wolności. Odnajduje się w społeczeństwie, a emancypację osiąga poprzez deliberację, dialog i konsensus co do podstawowych praw i wolności (vide Jürgen Habermas[60]), a nie walkę o własną wizję prawdy. Jest członkiem społeczeństwa otwartego Karla Poppera[61] oraz liberalnej demokracji Johna Rawlsa[62].

Wizja, którą proponuje Donguralesko, na pozór wydaje się nieco utopijna, a nawet podwójnie utopijna, ponieważ zakłada współżycie ludzi dążących do wielu równoprawnych utopii. Nie powinniśmy jej jednak z tego powodu skreślać. Po pierwsze, jak słusznie wskazywał Oscar Wilde, „nie warto nawet spojrzeć na taką mapę świata, która nie zawiera Utopii (…). Postęp to wprowadzanie w życie kolejnych Utopii”[63]. Po drugie, czyż godność człowieka, o którą tu przecież chodzi, nie jest wartością podstawową we współczesnym demokratycznym państwie prawnym, urzeczywistniającym zasady sprawiedliwości społecznej, w jakim żyjemy? Jak wyglądałby nasz świat, gdyby art. 2 Konstytucji potraktowano serio? Czy naprawdę to, co nas otacza, to najlepszy projekt polityczny, na który nas stać?

Praktyka
W trzecim z wybranych nagrań, „20”, zawarto wskazania co do tego, jak urzeczywistniać postulowane wartości w warunkach kryzysu demokracji liberalnej (jak wiadomo, będącej czymś zasadniczo różnym od liberalizmu jako doktryny). Artysta daje się w nim poznać jako realista i człowiek odpowiedzialny za słowo. Oto sytuacja polityczna wymusza na nim rezygnację z wyzwalania świadomości i wielkich reform, a skłania do obrony społeczeństwa obywatelskiego, rządów prawa i zwykłej ludzkiej przyzwoitości. W sytuacji zagrożenia muzyk broni zatem dotychczasowego porządku. Warto jednak zauważyć, że czyni tak, ponieważ w jego przekonaniu gwarantował on więcej wolności politycznej i moralności niż dokonujące się zmiany. Przebudowa świata społecznego wymaga rozwagi, namysłu, deliberacji, a do obranego celu prowadzi rewolucja co najwyżej w ludzkiej duszy. To już zdecydowanie nie ten sam Donguralesko, który kilka lat wcześniej rapował: „My niesiemy dla was bombę, te znaki wróżą wojnę (…) / Niesiemy dla was krew, staremu światu wbrew”[64].

Piosenka stanowi adaptację książki „O tyranii. Dwadzieścia lekcji z dwudziestego wieku” Timothy’ego Snydera[65], która obok „Drogi do niewolności” tego samego autora[66], „Tak umierają demokracje” Stevena Levitskiego i Daniela Ziblatta[67], „National Populism” Rogera Eatwella i Matthewa Goodwina[68] czy bodaj najostrzejszej w wymowie „Fascism” Madeleine K. Albright[69] analizuje fenomen współczesnego populizmu[70]. Zdaniem Snydera, amerykańskiego historyka i profesora Yale University, załamanie wspólnoty politycznej Zachodu, wraz z towarzyszącą mu dekoniunkturą w tradycyjnych sektorach gospodarki, stało się pożywką dla demagogów oraz wrogów zewnętrznych, dążących do uśmiercenia demokracji i konstytucjonalizmu oraz zastąpienia ich parademokratycznym autorytaryzmem[71]. Zgodnie z tą narracją przemiany polityczne w USA i na świecie w coraz większym stopniu wpisują się w niebezpieczny, znany z lat 30. XX w., scenariusz.

Weryfikacja powyższej tezy nie jest oczywiście przedmiotem niniejszego tekstu, lecz mimo to warto przyjrzeć się ideom Snydera. W odróżnieniu od innych tytułów „O tyranii”, a za nią „20”, przedstawia nie tylko diagnozę problemu, ale i program jego rozwiązania. Recepta na naprawę państwa i prawa jest zaś tak rzeczowa i bezstronna (w zasadzie sprowadza się do stwierdzenia: bądź dobrym obywatelem i przyzwoitym człowiekiem), że zgodzić się z nią powinna każda rozumna osoba, niezależnie od poglądów politycznych. Poruszane kwestie są tak pierwotne i podstawowe, że aż uniwersalne.

Po pierwsze, dowiadujemy się, że nie powinniśmy ślepo podporządkowywać się władzy. Skoro to przyzwolenie społeczne legitymizuje rząd, źródłem autorytaryzmu jest nie tyle poparcie mniejszości, co bierność większości. Dobry obywatel powinien kontrolować poczynania polityków i przeciwstawiać się nieprawości. Muzyk apeluje: „Knury miej na oku, co chcą przejąć wszystko wokół (…) / Patrz na ręce służbom mundurowym rewolucji / Cichym pomocnikom i grabarzom konstytucji”. Wskazuje przy tym na moc wielkiej obywatelskiej odmowy, opartej na wierze w demokrację i wspólnotę. Wbrew pozorom wiedza i czystość moralna, jak dowodzi tradycja obywatelskiego sprzeciwu zapoczątkowana przez Henry’ego Davida Thoreau, a kontynuowana przez Martina Luthera Kinga, Mahatmę Gandhiego czy Václava Havla, potrafią obalić opresyjny system. Tym bardziej zaś są w stanie nie dopuścić do jego narodzin.

Stąd też tak istotne, by społeczeństwo zachowało i wykorzystywało na co dzień instytucje demokracji, takie jak (wolne i równe) wybory, samorząd, referenda, a także konsultacje społeczne projektów aktów prawnych. Kluczowe okazują się w tym kontekście prawo do prywatności oraz wolność zgromadzeń i słowa (wypowiedzi) oraz stowarzyszania się. W szerszym ujęciu wezwanie do wspierania instytucji dotyczy także organów, które służą ochronie statusu obywatelskiego (np. zaangażowanego rzecznika praw obywatelskich i niezawisłego sądu) oraz podmiotów wypełniających szczególną rolę publiczną (stowarzyszeń, think tanków, uniwersytetów i mediów). Zdrowe społeczeństwo dba o ich istnienie, przy czym dla zachowania pluralizmu często wystarczy, by każdy wybrał organizację szczególnie mu bliską i bronił jej niezależności albo finansował działalność, np. płacąc podatki czy kupując gazetę. Jednocześnie nie wolno dopuścić do konsolidacji sceny politycznej, naruszenia zasady podziału władz i centralizacji. Skupienie licznych kompetencji w tych samych rękach może bowiem zostać w przyszłości wykorzystane do ograniczenia swobód obywatelskich i transformacji systemu. Skrajnie ryzykowne jest poszerzanie prerogatyw związanych z wprowadzaniem stanu wyjątkowego i powoływanie prorządowych organizacji paramilitarnych.

Dobry obywatel jest zatem zaangażowany. Rozumie, że ceną wolności jest wieczna czujność. Dlatego interesuje się sprawami publicznymi, czyta, kształci się (uważnie dobierając źródła informacji), a świadomy – korzysta z przysługujących mu praw i wolności. Bierze odpowiedzialność za porządek, w którym żyje. Daje przykład innym: postępuje moralnie (w ramach prawa miękkiego, np. zgodnie z etyką zawodową), jest życzliwy bliźnim i nie toleruje agresji, kłamstwa, populizmu. Dba o język i symbole, którymi posługuje się w przestrzeni publicznej. Postawa obywatelska prowadzi do gromadzenia kapitału społecznego i budowy autentycznej wspólnoty republikańskiej, opartej na zaufaniu oraz poszanowaniu praw i wolności człowieka.

W takim społeczeństwie każdy może (i powinien) kroczyć własną drogą do rozpoznawanej przez siebie prawdy. Nie oznacza to jednak przyzwolenia na relatywizm, a jedynie pochwałę pluralizmu. Fakty istnieją, choć różnimy się w ich ocenie i wnioskach. A ponieważ nikt nie jest nieomylny, a każdemu przysługują równe prawa, dobrze jest zbudować kulturę deliberacji i tolerancji, w której można by było przekonywać do rozmaitych racji oraz wyrażać indywidualne preferencje. Oznacza to sprzeciw wobec dyktatu jednej ideologii i odpowiadającej jej opcji politycznej, a także prymitywizmu myśli nacjonalistycznej. Istotą dobrej polityki jest wspólnota polityczna (a nie rasowa, etniczna czy kulturowa), otwartość i współpraca zamiast wykluczenia.

„Wiara, miłość i nadzieja, niech ci daje pewność” – wymowa piosenki jest jednoznaczna. Wspieraj słuszne sprawy i czyń dobro. Brzmi to banalnie, ponieważ przyjmujemy dziś za pewnik, że nie istnieje uniwersalna koncepcja dobra, a zatem i prawdziwa (odwołująca się do dobra wspólnego) wspólnota. Prowadzi to jednak do kryzysu społeczeństwa obywatelskiego i kultury politycznej, a zdaniem krytyków – do transformacji ustrojowej w stronę demokracji nieliberalnej czy agonicznej. Zagraża podstawowym prawom i wolnościom jednostki. Tymczasem wspólne dobro istnieje, a wewnętrznie zróżnicowane, odwołujące się do idei konsensu i kultury dialogu społeczeństwo jest możliwe. Wszelako tylko od nas zależy, czy obietnica demokracji zostanie zrealizowana. Wychodząc od wiary w życie, prawdę i wolność, Donguralesko wzywa do jej obrony przed siłami nihilizmu.

Czego uczy nas polski rap
Zgodnie z perspektywą dość powszechnie przyjmowaną w kulturoznawstwie hip-hop jest podwójnie polityczny[72]. Po pierwsze, ponieważ kultura per se nie jest neutralna ideologicznie i funkcjonuje w ramach jakiegoś paradygmatu. Po drugie, ze względu na silne osadzenie socjologiczne. Jest to ujęcie bardzo szerokie i chociaż z pewnością można rozpatrywać twórczość Donguralesko także w tym kontekście, to omawiane nagrania ukazują ją jako polityczną w sensie ścisłym. Nie tylko oddają głos konkretnej grupie społecznej i poruszają jej problemy, ale również bezpośrednio odnoszą się do określonych zagadnień i wydarzeń[73]. Explicite wyrażają konkretną aksjologię i wizję ładu społecznego oraz zachęcają odbiorcę do ich przyjęcia, wykraczając tym samym poza dyskurs kontestacji. Oceniają rzeczywistość i wyjaśniają, jak może się dokonać w przyszłości przejście od istniejącego porządku do dobrze ułożonej wspólnoty, rządzącej się – co oczywiste – prawem[74]. Mamy tu więc do czynienia z rapem politycznym par excellence, któremu nieobce są zagadnienia stanowiące przedmiot zainteresowania doktryn polityczno-prawnych.

I tak wartości, na których oparty ma być postulowany ład (a więc także prawo), to wolność (rozumiana pozytywnie, choć z uwzględnieniem formalnych gwarancji statusu jednostki), równość (w prawie, ale i w szansach) oraz solidarność. Ich uwzględnienie prowadzi do sprawiedliwości społecznej oraz uznania życia (już nie tylko człowieka, ale i innych istot czujących) za szczególne dobro. Zarówno w sferze prywatnej, jak i publicznej należy się oprzeć na samonarzucającej się moralności (prawo związane jest z moralnością). To właśnie z perspektywy etycznej wynikają wskazania ustrojowe: odrzucenie fundamentalizmu rynkowego, a więc kapitalizmu, ale i etatyzmu, a zatem także socjalizmu państwowego. Pierwszy prowadzi do wyzysku, nierówności społecznych, promuje egoizm. Drugi ogranicza wolność indywidualną, poprzez centralizację i interwencjonizm kreuje władzę autorytarną. Donguralesko pragnie „społeczeństwa być” zamiast społeczeństwa „mieć”[75]. Dobrze urządzona wspólnota to demokracja nierepresywna, czyli taka, która z jednej strony pozwala jednostce na realizację tkwiącego w niej potencjału przy poszanowaniu jej godności i prywatności, a z drugiej – warunkowana jest przez dobrowolną i sumienną współpracę na rzecz ogółu. Rozumność dyktuje także troskę o środowisko i powstrzymanie się od instrumentalnego wykorzystywania zwierząt. Wizja tego idealnego socjalizmu libertarnego, bo tak wypada nazwać ów porządek, przybiera nieco anarchizujący sznyt[76], lecz – co ważne – w odniesieniu do wyzwań współczesnego świata porzuca utopię i broni demokracji liberalnej.

W konsekwencji spotykamy się tu z myślą bliską lewicowemu nurtowi republikanizmu, nawiązującą do wzorców klasycznych i filozofii przywoływanego już Jeana-Jacques’a Rousseau[77]. Człowiek jest istotą społeczną i polityczną. Spełnia się we współżyciu z innymi i dlatego solidarnie troszczy się o wspólne dobro – res publica. Angażuje się w sprawy publiczne, ponieważ jest wolnym obywatelem (jeśli jednak wolny jest też sam z siebie, a nie dzięki przynależności do wspólnoty, jak z pewnością uważa Donguralesko, to znajdujemy tu odstępstwo od republikanizmu). Równy pozostałym w prawach i obowiązkach, szanuje (sprawiedliwe) prawo i wykazuje się określonymi cnotami. Na co dzień postępuje etycznie, dając przykład bliźnim. To z tego powodu tak istotna jest edukacja obywatelska. Zwróćmy uwagę, że cała treść piosenki „20” stanowi jej formę, a w „Cegle w murze” bezpośrednio podjęto temat wychowania i formowania społecznego.

Nie ma potrzeby omawiać w tym miejscu wszystkich konsekwencji, które wynikają dla prawa z przyjęcia światopoglądu Donguraleska. Daleko wykraczałoby to zresztą poza ramy niniejszego artykułu, a i sam artysta ze względu na prawa gatunku twórczości ich szczegółowo nie formułuje. Wystarczy jednak podać kilka przykładów, by uzmysłowić sobie wymiar zmian, których artysta się domaga. Jeśli na przykład gospodarka miałaby być naprawdę społeczna, a solidaryzm wypełniać miałby znane nam instytucje, wymagałoby to znaczącej rozbudowy programów opieki socjalnej, integracji w warunkach multikulturalizmu, walki z wykluczeniem, promocji spółdzielczości i tzw. nowej ekonomii społecznej, demokracji pracowniczej oraz troski o dobrobyt dla każdego obywatela. Podobnie przebudowy systemu wymagałaby mądra polityka środowiskowa, zakładająca walkę z globalnymi zmianami klimatu poprzez dekarbonizację i ochronę zasobów naturalnych (zwłaszcza wody) przy zachowaniu bezpieczeństwa energetycznego. Równie daleko, jak wspominano, sięga idea wyzwolenia zwierząt. Wreszcie państwo, którego władzę mógłby zaakceptować Donguralesko, to państwo sieciowe i otwarte: zdecentralizowane, oparte na rozbudowanych strukturach samorządowych oraz partycypacji obywatelskiej, administrowane na wielu poziomach przez podmioty publiczne i niepubliczne. Z pewnością nie jest to tradycyjne państwo narodowe, które z zazdrością strzeże swojej suwerenności.

Na koniec warto się jeszcze zastanowić nad tkwiącym u podstaw tej filozofii przeświadczeniem o społecznym pochodzeniu instytucji politycznych i prawnych. Państwo i prawo istnieją bowiem w sferze faktów społecznych, a nie realnie (tak jak istnieją drzewa, niebo czy rzeki, wreszcie – sam człowiek)[78]. A skoro to człowiek kreuje porządek, który go otacza, to jest on także zdolny do jego rozumnej i racjonalnej przebudowy (na tym założeniu opiera się cała nowożytna filozofia polityczna, począwszy od Thomasa Hobbesa). Wymaga to jednak określonej postawy oraz, co istotne, permanentnych starań o zachowanie wolności i równości. Systemu nie powołuje się raz na zawsze, lecz każdego dnia. Stąd też obywatel współuczestniczy w życiu publicznym i postępuje etycznie, polityk jest uczciwy, odpowiedzialny i stroni od populizmu, a prawnik pamięta, że prawo to nie tylko lex i law in books, ale także, a może przede wszystkim, ius i law in action. Nawet najdoskonalsza konstytucja i ustawy na niewiele się zdadzą, jeśli zabraknie woli, by ich przestrzegać, a w codziennej praktyce – zagubi się zwykłą ludzką przyzwoitość. I odwrotnie – sprawiedliwość nie polega na biernym wykonywaniu ustawy, a niekiedy wymaga nawet postulowania de lege ferenda.

I to chyba najważniejsza lekcja, jakiej udziela nam polski rap. To, w jakim świecie będziemy żyć i czy będzie to demokratyczne państwo prawne oraz społeczna gospodarka rynkowa, zależy tylko od nas. Myślenie o prawie to refleksja także nad tym, jakie prawo może albo powinno być. Warto więc słuchać hip-hopu i zgłębiać doktryny polityczno-prawne, ponieważ uświadamiają one stojące przed nami wyzwania. Jak uczył Gustav Radbruch, jeden z prekursorów estetyki prawa, dobry prawnik styka się ze sztuką podejmującą ważkie problemy – albo przestaje być dobrym prawnikiem[79].

Omawiane utwory słowno-muzyczne:
Donguralesko, 20 [z:] Latające ryby, My Music 2019
Donguralesko, Cegła w murze [z:] Dom otwartych drzwi, My Music 2017
Donguralesko, Poczekaj moment [z:] Dom otwartych drzwi, My Music 2017

Streszczenie w j. polskim:
Uznaną i ugruntowaną dyscypliną badawczą z zakresu szeroko pojętej estetyki prawa są studia nad prawem i literaturą. Zajmuje się ona m.in. analizowaniem idei i wizerunku prawa, a odnosi także do innych niż literatura form twórczości. Nierzadko podejmuje wątki z nauk niedogmatycznych, zwłaszcza doktryn polityczno-prawnych. Otwiera to pole do badań nad myślą o państwie i prawie w muzyce, stale kontestującej rzeczywistość bądź postulującej jej zmianę. Żaden gatunek we współczesnej muzyce polskiej nie przebija zaś zaangażowaniem hip-hopu. Jednym z najważniejszych artystów jest w tym kontekście Donguralesko, którego trzy utwory: „Cegła w murze”, „Poczekaj moment” i „20”, składają się na spójny obraz świata i wyrażają konkretną ideologię. Muzyk prezentuje się w nich jako zwolennik socjalizmu libertarnego, nawet jeśli filozoficznie anarchizujący, to w odniesieniu do bieżących wydarzeń wypowiadający się nader odpowiedzialnie: w obronie państwa, praworządności i ustroju demokracji liberalnej. Opisywane nagrania zdradzają głęboką refleksję na tematy polityczno-prawne oraz znajomość uznanej literatury filozoficznej (np. Ericha Fromma) oraz aktualnych publikacji (np. Timothy’ego Snydera).

Streszczenie w j. angielskim:
A well-established academic discipline in the field of aesthetics of law is the law and literature. Among other problems, it deals with the idea and image of law, and refers to forms of creativity other than literature per se. Doing so, it may take-up a perspective of the subject of political and legal doctrines. This approach enables a study on a thought on the state and law in music, constantly challenging social reality or postulating its change. As for the contemporary Polish music, no genre seems more engaged in such issues than hip-hop. One of the most important artists in this context is Donguralesko, whose three songs: „Cegła w murze”, „Poczekaj moment” and „20” provide a coherent worldview and express a specific ideology. The musician argues for libertarian socialism as an ideal; however, in relation to current events, he speaks as realist: in defense of the state, the rule of law and the system of liberal democracy. The recordings reveal deep reflection on political and legal issues as well as knowledge of recognized philosophical literature (e.g. Erich Fromm) and current publications (e.g. Timothy Snyder).

Słowa kluczowe w j. polskim:
prawo i literatura, muzyka, hip-hop, rap, doktryny polityczno-prawne, Donguralesko

Słowa kluczowe w j. angielskim:
law and literature, music, hip-hop, rap, political and legal doctrines, Donguralesko
[1] J. Zajadło, Estetyka – zapomniany piąty człon filozofii prawa, Ruch Prawniczy, Ekonomiczny i Socjologiczny 2016, z. 4, s. 17‒30.
[2] K. Zajdler, Estetyka prawa, Gdańsk‒Warszawa 2018. Zob. też A. Gearey, Law and Aesthetics, Oxford‒Portland 2001.
[3] B. Cardozo, Law and Literature [w:] M.E. Hall (ed.), Selected Writings of Benjamin Nathan Cardozo. The Choice of Tycho Brahe, New York 1947, s. 338‒428
[4] J.B. White, The Legal Imagination, Chicago‒London 1985.
[5] R.A. Posner, Law & Literature, Cambridge‒London 2009.
[6] R. Dworkin How Law Is Like Literature [w:] A Matter of Principle, Cambridge-London 1985, s. 146-166; idem, Law as Interpretation, Critical Inquiry 1982, no. 1, vol. 9, s. 179‒200.
[7] Zob. np. J. Kuisz, M. Wąsowicz (red.), Prawo i literatura. Szkice, Warszawa 2015; idem, Prawo i literatura. Szkice drugie, Warszawa 2017.
[8] Tak też J. Zajadło, Estetyka…, s. 25. Zasadniczo podobnie: K. Zajdler, Estetyka…, passim, s. 38 i n., 256.
[9] A. Czarnecka, Historia idei politycznych i prawnych a literatura piękna – wizje Rewolucji Francuskiej oczami Charlesa Dickensa i Victora Hugo [w:] I. Barwicka-Tylek, A. Czarnecka, M. Jaskólski, J. Malczewski (red.), Myślenie o polityce i prawie. Przedmiot, metoda, praktyka, Warszawa 2015, s. 185‒199.
[10] E. Łętowska, K. Pawłowski, O operze i o prawie, Warszawa 2014.
[11] J. Zajadło, Graficzny obraz systemu prawa: prawo, estetyka, estetyka prawa?, Acta Universitatis Wratislaviensis 2016, nr 3718, s. 47 i n.
[12] Zob. np. J. Dubois, Adwokat diabła, Edukacja Prawnicza 2015/2016, nr 1, s. 44‒49.
[13] A. Camus, Człowiek zbuntowany, tłum. J. Guze, Warszawa 2002, s. 301.
[14] Notabene obok estetyki prawa rozwija się dyscyplina zwana estetyką polityki (resp. estetyką polityczną). Zob. A. Chmielewski, Estetyka polityczna. Szkic projektu, Filo-Sofija 2014, nr 24, s. 147‒163; J.P. Hudzik, Czy polityka ma coś wspólnego z estetyką?, Teksty Drugie 2010, nr 3, s. 11‒34.
[15] Zastrzeżenia wynikają tu z reinterpretacji opus przez wykonawcę, również w przypadku wiernego odczytu zapisu technicznego, np. partytury, a także jego rekonceptualizacji przez odbiorcę.
[16] Za: S. Žižek, ‘Ode to Joy’, Followed by Chaos and Despair, New York Times, 24 Dec. 2007, www.nytimes.com/2007/12/24/opinion/24zizek.html, dost. 2.7.2019 r.
[17] K. Zajdler, Estetyka…, s. 258; E. Łętowska, K. Pawłowski, O operze…, s. 7‒8; J. Zajadło, Estetyka…, s. 25; J.N. Frank, Niech zabrzmi jak muzyka, tłum. M. Stępień [w:] M. Stępień, Frank, Sopot 2018, s. 17.
[18] I. Kant, Dzieła zebrane, t. IV. Krytyka władzy sądzenia, tłum. M. Żelazny, Toruń 2014, s. 74 i n.
[19] M. Weber Die rationalen und soziologischen Grundlagen der Musik, Tübingen 1972, passim.
[20] Za: L. Goehr, Political Music and the Politics of Music, Journal of Aesthetics and Art Criticism 1994, no. 1, vol. 52, s. 99.
[21] A. Gramsci, Nowoczesny książę, tłum. B. Sieroszewska, Warszawa 2006, s. 8 i n.
[22] Na tym gruncie wyklarowała się kolejna dyscyplina akademicka, określana mianem studiów nad polityką i muzyką albo polityką muzyki (ang. politics and music albo politics of music).
[23] Platon, Państwo, ks. IV, 424C‒425A.
[24] Tak np. P. Sobczak, Tekst piosenki jako dzieło literackie – dzieło literackie jako tekst piosenki. Zarys problematyki, przykłady realizacji, Folia Literaria Polonica 2012, nr 2, s. 127‒139.
[25] A.K. Harrison, Sociology and Cultural Studies [w:] T. Gracyk, A. Kania (ed.), The Routledge Companion to Philosophy and Music, London‒New York 2011, s. 560‒566.
[26] Zob. L. Goehr, Political…; C. Brown, Politics in Music. Music and Political Transformation from Beethoven to Hip Hop, Atlanta 2008; J. Street, Music and Politics, Cambridge 2012; M. Jeziński, Muzyka popularna jako wehikuł ideologiczny, Toruń 2011; I. Massaka, Muzyka jako instrument wpływu politycznego, Łódź 2009.
[27] S. Wójtowicz, O kierunkach w polskich badaniach literaturoznawczych nad hip-hopem [w:] M. Miszczyński (red.), Hip-hop w Polsce. Od blokowisk do kultury popularnej, Warszawa 2014, s. 186 i n.; M. Miszczyński, Hip-hop jako przedmiot badań: przegląd inspiracji teoretycznych i metodologicznych [w:] M. Miszczyński (red.), Hip-hop…, s. 199‒209.
[28] Szerzej m.in. C. Deis, Hip-Hop and Politics [w:] J.A. Williams (ed.), The Cambridge Companion to Hip-Hop, Cambridge 2015, s. 192 i n.; J. Chang, Can’t Stop, Won’t Stop. A History of the Hip-Hop Generation, New York 2005, passim; T. Rose, Black Noise. Rap Music and Black Culture in Contemporary America. Middletown, 1994, s. 99 i n.
[29] Chada, Szukajcie aż znajdziecie [z:] Szukajcie aż znajdziecie, Step Records 2015.
[30] Adam Bogumił Zieliński „Łona” – raper i prawnik: Błąkam się między światami, rozm. W. Tumidalski, Rzeczpospolita, www.rp.pl/Prawnicy/304089983-Adam-Bogumil-Zielinski-LONA—raper-i-prawnik-Blakam-sie-miedzy-swiatami, dost. 4.7.2019 r.
[31] Zob. D. Węcławek, Donguralesko [w:] D. Węcławek, M. Flint, T. Kleyff, A. Cała, K. Jaczyński, Antologia Polskiego Rapu, Warszawa 2014, s. 287‒290.
[32] Donguralesko, Tratwa Meduzy [z:] Dom otwartych drzwi, My Music 2017.
[33] Donguralesko, 451° Fahrenheita [z:] Magnum Ignotum: Preludium, My Music 2015.
[34] Zob. klip do piosenki: Donguralesko, 20, feat. Timothy Snyder, The Returners, www.youtube.com/watch?v=yg_x8fFV7EY, dost. 20.7.2019 r.
[35] Wiedząc, jak kończy się prosta agitacja i banalne moralizatorstwo (zwłaszcza w sztuce), zaznacza jednak, że „nie wywyższa się”. Dzieli się raczej swoją refleksją i doświadczeniem.
[36] Zgodnie z systematyzowanym m.in. przez Isaiah Berlina podziałem na wolność negatywną i pozytywną ta pierwsza odnosi się do sfery wolnej od zewnętrznych ograniczeń, druga zaś – do wewnętrznej możliwości wyboru i działania (zob. I Berlin, Dwie koncepcje wolności, tłum. J. Czernik [w:] I. Berlin, Idee polityczne w epoce romantyzmu. Ich rozwój i wpływ na myśl współczesną, Kraków 2015, s. 308 i n.).
[37] Vide H. Marcuse, Człowiek jednowymiarowy. Badania nad ideologią rozwiniętego społeczeństwa przemysłowego, tłum. S. Konopacki et. al., Warszawa 1991.
[38] Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej (Dz.U. z 1997 r. Nr 78 poz. 483 ze zm.).
[39] Nie ma przypadku w tym, że główny człon słowa „ekologia” pochodzi od greckiego „oíkos”, czyli „dom”.
[40] Powody, by chronić przyrodę, mogą być różne: interes własny, szacunek do dziedzictwa albo solidaryzm. Np. konserwatyzm zakłada, że natura oddaje pierwotne piękno i odwieczny ład, które należy zachowywać. Z więzi międzypokoleniowej, mądrości i odpowiedzialności albo lokalnego patriotyzmu, tzw. ojkofilii, niektórzy konserwatyści wywodzą więc moralny obowiązek troski o środowisko (zob. R. Scruton, Zielona filozofia, tłum. J. Grzegorczyk, R. Wierzchosławski, Poznań 2017).
[41] Wyróżniamy nurt płytki, godzący interesy ludzkości i środowiska w ramach koncepcji rozwoju zrównoważonego, oraz biocentryczny, podporządkowujący urządzenia społeczne życiu na Ziemi. Odpowiednio na umiarkowane i radykalne dzielimy też ruchy ekologiczne.
[42] Tak np. w: A. Gorz, Ecology as Politics, transl. P. Vigderman, J. Cloud, Montréal‒New York 1980.
[43] Zob. np. M. Bookchin, Przebudowa społeczeństwa, tłum. I. Czyż, Poznań 2009.
[44] Warto przy tym zauważyć, że radykalizm ten nie prowadzi do jakieś szczególnej formy prozwierzęcego fundamentalizmu. Żaden z poważnych myślicieli nie przedkładał interesów czy praw zwierząt nad równorzędne interesy czy prawa ludzi, nie odmawiał ludziom prawa do samoobrony ani tym bardziej nie domagał się nadania zwierzętom zdolności do czynności prawnych.
[45] P. Singer, Wyzwolenie zwierząt, tłum. A. Alichniewicz, A. Szczęsna, Warszawa 2018.
[46] T. Regan, The Case for Animal Rights, Los Angeles 1983.
[47] Notabene wybór pomiędzy jedzeniem mięsa a wegetarianizmem (czy weganizmem) nie sprowadza się jedynie do wyciągania wniosków z najnowszych ustaleń etologów czy osobistych wyborów etycznych, lecz – jak dowodzą choćby Juliet Gellatley i Tony Wardle w słynnej „Milczącej arce” (tłum. R. Rupowski, Stargard 2010) – jest kwestią o znaczeniu ekonomicznym (potężny przemysł mięsny i branże wykorzystujące produkty zwierzęce) oraz politycznym (ze względu na polityczne uwikłanie kapitalizmu w znanej nam formie), a także ekologicznym (z uwagi na zanieczyszczenie środowiska i zużycie wody związane z produkcją mięsa).
[48] W tym kontekście można rozpatrywać choćby pojęcie realutopii, a więc idealnej demokracji politycznej i ekonomicznej, która miałaby być możliwa do praktycznej realizacji tu i teraz. Autorem pojęcia jest amerykański marksista Erik Olin Wright (zob. E.O. Wright, Preface. The Real Utopias Project [w:] J. Cohen, J. Rogers (eds.), Associations and Democracy, The Real Utopias Project, vol. 1, London–New York 1995, s. ix i n.)
[49] Zob. np. E. Fromm, Nieposłuszeństwo jako problem psychologiczny i moralny [w:] E. Fromm, O nieposłuszeństwie i inne eseje, tłum. S. Baranowski, Kraków 2015, s. 25‒34.
[50] Zob. np. M. Bakunin, Bóg i państwo, tłum. Z. Krzyżanowska [w:] M. Bakunin, Bóg i państwo, D. Kaczmarek (red.), Poznań 2012, s. 34 i n.
[51] Zob. np. M.N. Rothbard, Manifest libertariański, tłum. W. Falkowski, Warszawa 2014, s. 59 i n.
[52] Zob. np. K. Marks, F. Engels, Manifest Partii Komunistycznej, tłum. nieznany, Warszawa 2007, s. 3 i n.
[53] Zob. np. G.W.F. Hegel, Wykłady o filozofii dziejów, t. 1‒3, tłum. Ś.F. Nowicki, Warszawa 2006, passim.
[54] Zob. np. G. Sorel, Rozważania o przemocy, tłum. M.J. Mossakowski, Warszawa 2014, s. 121 i n., passim.
[55] Zob. np. I. Kant, O wiecznym pokoju. Zarys filozoficzny, tłum. F. Przybylak, Wrocław 1995, passim; idem, Uzasadnienie metafizyki moralności, tłum. M. Wartenberg, Warszawa 1984, s. 68 i n., passim.
[56] E. Fromm, Ucieczka od wolności, tłum. O. Ziemilska, A. Ziemilski, Warszawa 2008, s. 236.
[57] Ibidem, s. 137 i n., s. 232 i n.
[58] J.J. Rousseau, Emil, czyli o wychowaniu, cz. 1, tłum. W. Husarski, Warszawa–Lwów 1930.
[59] Zob. P. Freire, Pedagogy of the Oppressed, transl. M. Bergman Ramos, New York–London 2005, s. 40 i n.; idem, Education for Critical Consciousness, New York–London 2005, s. 19 i n.
[60] J. Habermas, Faktyczność i obowiązywanie. Teoria dyskursu wobec zagadnień prawa i demokratycznego państwa prawnego, tłum. A. Romaniuk, R. Marszałek, Warszawa 2005, passim.
[61] K.R. Popper, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, t. 1, Urok Platona, tłum. H. Krahelska, Warszawa 1993, s. 192 i n.
[62] J. Rawls, Liberalizm polityczny, tłum. A. Romaniuk, Warszawa 2012, s. 32 i n.
[63] O. Wilde, Dusza człowieka w socjalizmie, tłum. J. Dehnel, Kraków 2019, s. 26‒27.
[64] Donguralesko, Niesiemy dla was bombę [z:] Kroniki betonowego lasu, Szpadyzor Records 2014.
[65] T. Snyder, O tyranii. Dwadzieścia lekcji z dwudziestego wieku, tłum. B. Pietrzyk, Kraków 2017.
[66] Idem, Droga do niewolności. Rosja, Europa, Ameryka, tłum. B. Pietrzyk, Kraków 2019.
[67] S. Levitsky, D. Ziblatt, Tak umierają demokracje, tłum. O. Łabendowicz, Łódź 2018.
[68] R. Eatwell, M. Goodwin, National Populism. The Revolt Against Liberal Democracy, London 2018.
[69] M.K. Albright, Fascism. A Warning, New York 2018.
[70] Politycznego, prawnego, a mówiąc szerzej: intelektualnego. O populizmie w zasadzie powinno się mówić bez przymiotników, gdyż przejawia on tendencję do upolityczniania dowolnej kwestii oraz każdej sfery życia publicznego i prywatnego. Może się przejawiać w negowaniu rządów prawa i elit politycznych, ale i nauki (np. w zakresie globalnych zmian klimatycznych) albo sztuki (np. poprzez odrzucenie swobody wypowiedzi artystycznej).
[71] W odróżnieniu od totalitaryzmu autorytaryzm nie prowadzi do całkowitego zniesienia praw i wolności politycznych, pełnej kontroli mediów czy stowarzyszeń. Dopóki nie zagrażają władzy, obywatele zachowują relatywną swobodę. Rząd autorytarny chętnie powołuje się natomiast na swoją demokratyczną legitymizację – wolę ludu i bliskość ze zwykłym, prostym człowiekiem.
[72] Tak np. C. Deis, Hip-Hop…, s. 192 i n.
[73] Za podobnym, ścisłym rozumieniem polityczności w hip-hopie opowiada się np. Lakeyta M. Bonette (L.M. Bonette, Pulse of the People. Political Rap Music and Black Politics, Philadelphia 2015, s. 16 i n.) czy Jeff Chang (w: Can’t Stop…, passim). Do proponentów ujęcia szerokiego socjologicznego zaliczyć można zaś np. S. Craiga Watkinsa (w: Hip-Hop Matters. Politics, Pop Culture, and the Struggle for the Soul of a Movement, Boston 2005, s. 143 i n.) czy Imani Perry (w: Prophets…, 102 i n.).
[74] Zob. definicje doktryny polityczno-prawnej i ideologii [w:] H. Izdebski, Doktryny polityczno-prawne. Fundamenty współczesnych państw, Warszawa 2017, s. 15‒17.
[75] E. Fromm, Mieć czy być?, tłum. J. Karłowski, Poznań 2009, s. 29 i n.
[76] Donguralesko zdaje się kwestionować prawomocność władzy (każdej: politycznej, gospodarczej, intelektualnej) sprawowanej bez udziału społeczeństwa i narzucanej jednostce wbrew jej woli.
[77] Republikanizm jako ideologia czy postawa przejawia się w wielu, często różnych, doktrynach. Nie należy tego kierunku mylić z partiami republikańskimi, o przeważnie prawicowej orientacji.
[78] Na przykład zasada przyzwoitej legislacji obowiązuje nie z tego powodu, że można jej dotknąć, spojrzeć na nią czy jej zasmakować – to jest oczywiście niemożliwe (choć w innym znaczeniu wielu na przestrzeni wieków dotknęło jej naruszenie) ‒ lecz dlatego, że ustaliliśmy, że wymagają jej racjonalność i wyznawane przez nas wartości, a następnie umówiliśmy się (w sposób dość sformalizowany), że będziemy jej przestrzegać.
[79] G. Radbruch, Filozofia prawa, tłum. E. Nowak, Warszawa 2012, s. 119.